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El (sin)sentido de las proposiciones

El (Sin)sentido de las Proposiciones éticas: un suplemento de la conferencia sobre ética impartida por Wittgenstein.

Por:  Richardt Kreusch

            Este texto se plantea como un suplemento de la conferencia dictada por Wittgenstein en la universidad de Cambridge en 1930.  Este suplemento pretende abordar las nociones de proposición relativa y proposición ética o absoluta. De este modo y tomando como hilo conductor los planteamientos hechos por Wittgenstein tanto en la conferencia como en el Tractatus Logico-Philosophicus (1921), pretendemos poner en crisis las nociones de sentido, significación y mundo.

Lenguaje y mundo

"El mundo es todo lo que es el caso" (Wittgenstein,2003:49)

            Esta frase, con la que inicia el tractatus,  es el fundamento de todo el pensamiento wittengstaniano, al menos de lo que se conoce como el primer wittgenstein .Debido a esto, el concepto  de mundo  debe entenderse como  todo lo que es sentido, todo lo que hace sentido (all that make sense), sin embargo cabe preguntarse ¿qué es el sentido? y claro está ¿qué es el mundo?.

            Para la filosofía analítica el mundo será concebido como un espacio lógico conformado por la totalidad de los hechos; esto nos encamina hacia una ontología nueva, ya que las anteriores son ontologías de  cosas, de objetos, no de hechos. La diferencia fundamental entre estos dos tipos de ontologías es  que, por un lado, un hecho es un darse efectivo de un estado de cosas: un hecho es una situación real del mundo como el hecho de que usted esté  leyendo este texto, o el hecho de que el  cielo es azul, o el hecho de que hay perros cafés etc.  Mientras que, por el otro lado, están las  ontologías del fenómeno; lo que constituye a este tipo de ontologías es que lo que se presenta como constitución del mundo es la cosa en sí, la cosa como fenómeno, como sustancia constitutiva del mundo sea o no una parte objetual de él, esto es sea o no materia (puede ser un fenómeno psíquico) lo que importa es que aparezca, estas ontologías son sobre el objeto y su acontecer.

            Sin embargo, la experiencia de un hecho, el experimentar un hecho, está siempre mediado por el lenguaje,  esto significa que todo hecho puede ser representado de forma lingüística, es decir, tenemos la capacidad de enunciar los hechos y, de esta forma, articular y representar el mundo: podemos decir: el pasto es verde, usted es un ser humano, la lluvia es agua que cae del cielo , etc. Pero de igual manera podemos enunciar posibles hechos, esto es los hechos que no son pero que pueden (podrían) ser , por ejemplo: la lluvia es vino que cae del cielo, la luna es de queso o el pasto es azul. De tal manera que el lenguaje funciona como la herramienta que permite construir un sin fin  de proposiciones tanto verdaderas ,o proposiciones de hechos, como falsas, o proposiciones de hechos virtuales (hechos posibles). Es en esta relación entre la proposición y su veracidad donde aparece el sentido (sentido como significado ,como hacer sentido: make sense), este sentido aparece en  la relación efectiva entre la proposición y la experiencia. Por lo tanto el sentido, esa significación que es buscada por la proposición, se encuentra  en la relación entre la proposición y  un hecho  del mundo ; esto es el llamado atomismo lógico.

            De tal modo que el lenguaje se presenta  como el  único medio por el cual es posible afirmar el mundo, si no es con palabras de que otra forma se puede hablar del mundo y de lo que hay en él: el mundo está constituido por sustancia, cosas y objetos (sustantivos), las cualidades que estos objetos posen (adjetivos), además claro, estos objetos o sustancia del mundo, pueden realizar acciones (verbos) y tienen una ubicación  espacio/temporal (adverbios y complementos circunstanciales: los cuales ,además de una circunstancia espacial o temporal, nos proveen de otro tipo de información respecto a la acción que realiza el ente : cómo lo hizo, para qué lo hizo, con qué lo hizo, entre otros casos) ; y es con esta estructura de  orden bajo la cual articulamos lo que llamamos  el mundo.

            Debido a esto, y ya que es el tema central de este estudio, podemos hablar de dos tipos particulares de proposición bajo las cuales se  configura al mundo:  1) las proposiciones que se sustentan en otras proposiciones para hallar su valor de verdad y 2) las proposiciones que se sustentan en la experiencia para hallar su valor de verdad: " 2.0211 Si el mundo no tuviera sustancia alguna, el que una proposición tuviera sentido dependería de que otra proposición fuera verdad. 

2.0212 Sería entonces imposible pergeñar una figura del mundo (verdadera o falsa)." (Wittgenstein,2003:51)

            Veamos cómo es esto: podemos pensar en la proposición  P(x), donde P(x)  significa "está lloviendo", el sentido de esta proposición depende del hecho de que realmente esté lloviendo, esto es en la experiencia, es decir, en el mundo. Ya que  si no se puede hallar el sentido de una proposición en su relación con el mundo, su sentido dependerá de que otra proposición sea verdadera, su sentido se hallaría en relación con una proposición anterior que sería su fundamento. Lo cual nos llevaría al siguiente caso: si pensamos en la proposición P(x), donde P(x) es lo que el lector quiera (claro, siempre que no sea un hecho); P(x) al no ser un hecho no encuentra su sentido en el mundo, requeriría de una proposición previa que le sirviera de base:

P(x1)→P(x)

donde P(x1) es el fundamento de P(x), P(x) encontraría su sentido en P(x1), esta proposición P(x1) sería la base, el nicho significativo de P(x) ; pero P(x1) al ser otra proposición puramente lingüística, sin relación con el mundo,  necesitaría un fundamento en otra proposición inicial: P(x2)→P(x1)→P(x), donde P(x2) sería el fundamento de P(x1), sería el lugar donde P(x1) va a buscar su sentido , su significación. Pero P(x2) al ser otra proposición puramente lingüística, necesitaría otra proposición de base... y así hacia el infinito P(xn)→P(xn-1)..., como un continuo circular, indefinido y  sin fundamento.

            Es en estas afirmaciones  donde notamos la inestabilidad de un sistema puramente lingüístico, el lenguaje requiere de algo más que de sí mismo para otorgar sentido, es por eso que el mundo funciona como ese fundamento  externo al lenguaje, ya que el lenguaje por si mismo recae en esa inestabilidad circular, por lo tanto la base del lenguaje  y donde este encuentra su sentido es en su relación con el mundo.

            Ahora bien, Wittgenstein tras hacer un análisis lógico del lenguaje (de su estructura, de sus elementos y de su funcionamiento), señala que la lógica no dice nada sobre el mundo, absolutamente nada, solo muestra algo esencial de él, y eso que muestra es la posibilidad, la posibilidad de todo lo que puede ser y no ser, la lógica del lenguaje es la construcción de todas las posibles proposiciones. Precisamente por eso una propiedad fundamental de una proposición es que puede ser negada, siendo p y ~p una y solo una, una proposición verdadera: eso es un gato o no lo es, una de estas proposiciones es verdad (un hecho facto, verdadero) mientras que la otra es una virtualidad (algo que puede ser pero no es, una falsedad). De  este modo se pueden construir un sin fin proposiciones lógicamente correctas sin sentido alguno, es decir, proposiciones sin relación con el mundo  como:  hay un dinosaurio allá afuera o soy  un hombre lobo o cualquier otra ficción posible, es de este sin sentido, de esta posibilidad pura, de donde surgen la literatura y los diccionarios.

            De tal manera que el atomismo lógico es este darse efectivo de la relación entre la proposición y el mundo, podríamos decir la torre Eiffel  está en Japón , lo cual es posible, o en Holanda o en cualquier otro lado, sin embargo el hecho "real" es que está  en Paris , por lo tanto la proposición " la torre Eiffel  está en  Paris" es una proposición verdadera, con sentido, que constituye un hecho (positivo) del mundo y así sumando todas las otras proposiciones verdaderas (todos los hechos) tendremos al mundo como totalidad.

             Bajo este orden de ideas podemos decir que el hecho pertenece al espacio lógico, es la unidad constitutiva del mundo, y solo se pueden enunciar o afirmar. Mientras que las cosas existen, son en el espacio y en el tiempo y tienen propiedades (estados), la cosas pueden ser grandes o pequeñas, cafés o azules , duras o blandas, etc. Por lo tanto podemos señalar que el mundo ,como la totalidad de todos los hechos ,es una configuración lingüística, y su sentido depende de la relación entre la proposición y el hecho, entre el lenguaje y el mundo.

Los dos tipos de Proposición

            Ahora señalaremos la existencia de otros dos tipos de proposición. Remitiéndonos a la conferencia sobre ética dictada por Wittgenstein en Cambridge en 1930,  Wittgenstein señala la existencia de dos tipos  de proposición: las de  sentido relativo y las de sentido ético o absoluto, las cuales están vinculadas a los tipos de proposición que señalamos anteriormente: proposición de hecho (en relación con el mundo) y proposición lingüística (en relación circular del lenguaje consigo mismo). 

            Las proposiciones relativas no son más que proposiciones de hecho con forma de juicios de valor, retomemos los ejemplos dados por Wittgenstein en la conferencia:

si digo esta es una buena silla, significa que esta silla sirve para un propósito predeterminado, y la palabra <<bueno>> aquí solo tiene significado en la medida en que tal propósito haya sido previamente fijado. De hecho, la palabra  <<bueno>> , en sentido relativo significa  simplemente que satisface un cierto estándar predeterminado. Así, cuando afirmamos que un hombre es un buen pianista queremos decir que puede tocar piezas de un cierto grado de dificultad con un cierto grado de habilidad.

(Wittgenstein,1989 ,35)

Siguiendo este argumento "lo bueno" no es más que un estado de funcionalidad predeterminada bajo estándares arbitrarios pero , no por eso, no un hecho del mundo. Por eso su sentido es relativo, es relativo a la condiciones del estándar, al contexto , al mundo. Lo bueno existe como un adjetivo de practicidad o de calidad; por eso la proposición "esta es una buena silla" no es un juicio de valor sino, más bien, una proposición de hecho, bien podría decirse esta silla tiene estas n características (las propiedades de la silla), y estas características que describen el hecho son sustituidas por el adjetivo bueno o malo en su caso.

            Sin embargo, existe un uso ético del adjetivo bueno, este uso es como lo absolutamente bueno. Lo absolutamente bueno sería aquello que sería bueno en cualquier situación  relativa y para cualquier  fin relativo: lo bueno trascendental; pero esos adjetivos trascendentales tendrían que estar descontextualizados, es decir, desrelativizados, el bien absoluto tendría que ser aquello que es bueno para todos siempre: "el bien absoluto, si es un estado de cosas descriptible, sería aquel que todo el mundo, independientemente de sus gustos e inclinaciones realizaría necesariamente o se sentiría culpable de no hacerlo". (Wittgenstein,1989: 38)

            De tal manera que el bien absoluto es algo que esta fuera del mundo, ya que al ser una entidad no relativa se convierte en una entidad metafísica, en algo que esta fuera de este mundo: por eso la divinidad otorga el bien porque está fuera del mundo, al menos  de este.

            Otro ejemplo de un adjetivo ético que cae en la misma situación es el caso de la palabra "correcto". De igual manera que con el bien , lo correcto es un adjetivo que señala un caso relativo, pensemos en la frase  "esa es la carretera correcta"*, esta frase nos lleva casi inmediatamente a la pregunta  ¿es la carretera correcta para qué? a lo cual podríamos responder es la carretera correcta para ir de un lado particular a otro, por ejemplo podemos decir : es la carretera correcta para ir de Utah a Arizona, de tal manera que esta frase podría decirse de la siguiente manera: esta es la carretera que debes usar para ir de Utah a  Arizona en el menor tiempo posible, cumpliendo así su carácter de hecho bajo un estándar de condiciones relativas.

*el ejemplo de la carretera es usado por Wittgenstein en la conferencia.

            Bajo este orden de ideas podemos decir que todo uso de estos adjetivos éticos: correcto, bueno y los demás; siempre tendrá un sentido relativo, este sentido relativo será adquirido en la construcción de proposiciones de hecho, es decir, en proposiciones relativas; por lo tanto el sentido de una proposición de hecho siempre será relativo .

            Es por esto que todo carácter de hecho carece de factores éticos, esto es así debido a que la ética, al igual que la estética, se ocupa de crear conceptos metafísicos, de tal modo que: El Bien, El mal, La Justicia, La Belleza, y de paso todo otro concepto sublime y trascendental que se nos ocurra no es algo que habita en el mundo; el bien no existe, de igual manera que la justicia, el mal, o la belleza, estos son conceptos que designan un juicio subjetivo respecto a un hecho: un asesinato tiene el mismo carácter de hecho que el caer de una piedra, y el juicio de valor se hace después debido a las imposiciones ideológicas o a la subjetividad del sujeto perciviente del hecho, el hecho del asesinato o el caer de la piedra son solo eso: hechos, hechos que acontecen. Siempre podemos preguntarnos  y si no existiera la humanidad ¿existiría el bien y el mal? , pues claro que no, no existirían.

            En este sentido la ética es algo sobrenatural, algo fuera del mundo debido a que:

Nuestras palabras, usadas tal como lo hacemos en la ciencia, son recipientes capaces solamente de contener y transmitir significado y sentido, significado y sentido naturales. La ética , de ser lago, es sobrenatural y nuestras palabras sólo expresan hechos, del mismo modo que una taza de té solo podrá contener el volumen de agua propio de una taza de té por mas que se vierta un litro de agua en ella.(Wittgenstein,1989:37)

Es decir, el sentido absoluto o ético es el intento de vertir más sentido del que puede contener una palabra, ya que no hay un bien absoluto solo hay bien relativo. Y como ya señalamos todo sentido es siempre relativo.

            Regresemos al ejemplo de la carretera, la carretera absolutamente correcta sería entonces la carretera que todos deberíamos de tomar sin importar el destino al cual se quisiera llegar, y la cual todos deberían usar ya que de no hacerlo deberían sentirse avergonzados. Sería la carretera que todos deberían usar por necesidad lógica, La carretera par excellence. Claro está esta carretera no existe.  A esta carretera le pasaría lo mismo  que le sucede a la taza que se desborda, esta carretera tendría más usos de los que le son posibles por su naturaleza.

            Como hemos notado el intento de dar sentido a las proposiciones éticas se encuentra mediante un símil, lo bueno y lo correcto trascendental intentan encontrar su sentido mediante su similitud con lo bueno y lo correcto relativos, hay algo en lo que se parecen :

un símil debe ser símil de algo. Y si puedo describir un hecho mediante un símil, debo ser capaz de abandonarlo y describir los hechos sin su ayuda. En nuestro caso, tan pronto  como intentamos dejar a un lado el símil y enunciar  directamente los hechos que  están detrás de él, nos encontramos con que no hay tales hechos. Así aquello que, en un primer momento, pareció ser un símil, se manifiesta ahora como un mero sinsentido. (Wittgenstein,1989: 41)

            Este sin-sentido es provocado debido a que el fundamento de la proposiciones éticas no es el mundo, sino el lenguaje mismo. Si recordamos que el sentido de una proposición  P(x) cualquiera  se encuentra en su relación con un hecho, en su relación con el mundo, resulta que el fundamento del sentido  de esta proposición sería su relación con la realidad, con la verdad, y esta relación es, como ya señalamos, relativa a un contexto particular. Pero la proposiciones éticas al no ser relativas , sino absolutas, no tienen lugar en el mundo (el mundo es relativo) de tal forma que su fundamento no está en la realidad, está en el puro sistema lingüístico: la proposición P(x) de carácter ético, requiere a la proposición P(x1) para encontrar su sentido , pero P(x1) requeriría a P(x2) como fundamento y esto continuará así hasta el infinito.

Hacia el (Sin)sentido

            Ahora bien, si nos remitimos a J. Derrida, particularmente  a la Gramatología (1979) ,resulta que la significación no puede darse  debido a que el sistema lingüístico (y de paso todo sistema semiótico)  es un sistema inestable carente de fundamento; pensemos en la siguiente situación: si una persona pregunta "¿qué es una pelota?" lo que está haciendo es preguntar por el significado del significante pelota (ver Saussure: Curso de lingüística general, 1917), está buscando el concepto correspondiente al sonido /pelota/,  a lo cual se le podría responder:, pelota es :"1. f. Bola de materia elástica que le permite botar, y que se usa en diversos juegos y deportes." (http://lema.rae.es/drae/?val=pelota).

Sin embargo, esto no es un concepto, es una cadena de significantes; de igual modo en que se pregunta por el significante "pelota"  podría preguntarse ¿qué es materia?, ¿qué es elástica?, ¿qué es botar?, ¿qué es permite?, ¿qué es es?, o más aun  ¿qué es cualquier significante?, es decir, cada una de estas palabras (cualquier palabra) es un significante vacío, desvinculado de un concepto, que al igual que pelota, está en busca de su significado, y ya que no existe un significado de base (un fundamento extralingüístico)  que fundamente todo el sistema, se crea un circulo tautológico: el lenguaje es el fundamento del lenguaje, es por esta razón que no existe el metalenguaje, y es por esto que las proposiciones éticas no tienen sentido. Parafraseando a Wittgenstein  : las proposiciones éticas no tienen sentido porque lo que pretenden es ir más allá del mundo, lo cual es lo mismo que ir más allá del lenguaje significativo.

            Las proposiciones relativas si tienen sentido porque su fundamento es la realidad misma, el mundo, no  el lenguaje:

•  2.0211 Si el mundo no tuviera sustancia alguna, el que una proposición tuviera sentido dependería de que otra proposición fuera verdad.

• 20212 Sería entonces imposible pergeñar una figura del mundo (verdadera o falsa).(Wittgenstein,2003:51)

 De este modo las proposiciones relativas aseguran su sentido al ser congruentes con la realidad, por ser una representación del objeto real:

•  2.0231 La substancia del mundo sólo puede determinar una forma y no propiedades materiales. Porque éstas sólo vienen a ser representadas por las proposiciones, sólo vienen a ser formadas por la configuración de los objetos.
•  2.024 La substancia es lo que persiste independientemente de lo que es el caso. 

• 2.025 Es forma y contenido.   

• 2.026 Sólo si hay objetos puede haber una forma fija del mundo.

• 2.027 Lo fijo, lo persistente y el objeto son uno y lo mismo. 

• 2.0271 El objeto es lo fijo, persistente; la configuración es lo cambiante, inestable. 

• 2.0272 La configuración de los objetos forma el estado de cosas.(Wittgenstein,2003,:52)

Tomando como hilo conductor  la configuración del objeto de la que habla Wittgenstein, la que fundamenta al objeto , eso que forma el estado de cosas y  a la vez estructura al objeto es el lenguaje, recuérdese : "El mundo es todo lo que es el caso" (Wittgenstein,2003,49), el objeto es lo que el lenguaje hace de él , ya que el lenguaje es lo que hace que un objeto sea un objeto (sea el objeto que sea, el objeto silla, el objeto carretera, el objeto ética, el objeto mundo); los objetos siempre que se presentan en la experiencia teorética están mediados  por el lenguaje, y el lenguaje al ser un sistema inestable produce una configuración cambiante, por eso no podemos fiarnos del sentido puramente lingüístico, de ahí que Wittgenstein busque el sentido en el mundo.

            Lo que quiero mostrar con esta serie de citas es como Wittgenstein nos asegura el fundamento del sentido en el mundo, lo cual anula la configuración inestable y cambiante del lenguaje, ya que el mundo se presenta como lo fijo y persistente;  pero, a pesar de esto, siempre podemos pensar  y preguntarnos - otra vez-¿qué es el mundo? y darnos cuenta  ante todo que  mundo es un sustantivo, esa es la verdad primordial del mundo:  ser una palabra, el ser un elemento de esa gran cadena que llamamos lenguaje; por lo tanto, el mundo está configurado como un lenguaje porque  él mismo ya es una parte intrínseca del lenguaje, es una partícula más del sistema, es un signo. De tal manera que esto nos conduce a otras preguntas ¿realmente existe algo fuera del lenguaje? , ¿existe ese fundamento alogo?. Cabe señalar  (haciendo un esfuerzo hiperracional), que para que haya lenguaje es necesario que haya un mundo, es condición de necesidad que exista un mundo para que sea posible el surgimiento de un lenguaje; pero ,al ser  mundo una palabra, resulta que la noción de mundo, el concepto de mundo, y la afirmación de un mundo se hace desde el lenguaje; el lenguaje es lo ya dado, es la condición innegable de nuestra existencia: es por ello  que la existencia de algo (sea o no sea el caso), existencia ya sea como objeto o como idea, como hecho positivo o negativo, está determinada de forma lingüística. Solo desde el lenguaje se puede decir :existe un mundo, soy en el mundo, "es necesario que haya un mundo para que haya lenguaje", o cualquier otra cosa. Lo cual nos coloca en una posición de descubrimiento: el lenguaje es el fundamento del mundo y no al revés, es necesario que haya lenguaje para que haya mundo, porque si no  el mundo no puede ser afirmado, ni articularlo  ni nada. Suponer al mundo como fundamento es otorgarle un lugar metafísico, es colocar al mundo como núcleo y como base, es ponerlo dentro y fuera del lenguaje, cuando lo que sucede es que el mundo ,como elemento intrínseco del lenguaje, está dentro del sistema y se rige por las leyes de este, el sentido del signo "mundo" se encuentra dentro del lenguaje como el de cualquier otro signo. El error de Wittgenstein fue colocar al mundo en posición trascendental. De este modo notamos como la sentencia del mundo como fundamento del lenguaje es una máxima invertida, lo que realmente es  el fundamento es el lenguaje:

el lenguaje fundamenta al mundo y  el lenguaje  fundamenta al lenguaje (lenguaje también es un signo), y de esta forma (in)fundamenta todo lo demás.

            Una vez señalado que el mundo es primordialmente un sustantivo y que ,al ser un sustantivo, es  una parte interna del lenguaje, resulta que  su carácter de fundamento externo del sistema así como  su función de base del sentido de cualquier proposición es una afirmación metafísica, es decir una falacia. Si ya mostramos que los sistemas lingüísticos son inconsistentes debido a su falta de fundamento, y el mundo se nos presenta ahora no como fundamento sino como una parte más del sistema, es evidente que la noción de mundo, de realidad y de sentido como significación (o la posibilidad de este) se derrumban. Si recordamos la distinción entre proposición de hecho y proposición puramente lingüística, la diferencia radicaba en que las proposiciones lingüísticas eran carentes de sentido ya que el lenguaje no tenía un fundamento, mientras que las proposiciones de hecho se sostenían en el mundo. Pero ya mostramos que el mundo es un elemento más del lenguaje, por lo tanto podríamos decir que la proposiciones de hecho (las que se fundamentan en ese soporte externo al lenguaje: el mundo trascendental) no existen, las únicas proposiciones posibles son las proposiciones lingüísticas, pero estas no tienen sentido debido a su infundamento, a la (in)configuración lingüística, esto es debido al círculo  tautológico en que recae todo sistema semiótico.

            De esta forma puedo decir que ni este texto ni ningún otro tiene sentido alguno. Lo único que hemos hecho con este trabajo es mostrar el sinsentido de cualquier proposición, y con esto el sinsentido de cualquier discurso.

 Bibliografía:

Derrida, Jaques, De la gramatología,1979 México. Editorial XXI

Derrida, Jaques, Márgenes de la Filosofía, 1989 España, Madrid. Cátedra

Saussure, Ferdinand, Curso de lingüística General, 1917  México DF: Nuevomar.

Wittgenstein, Ludwig, Conferencia sobre ética, 1989 España.Páidos/I.C.E.- U.A.B.

Wittgenstein, Ludwig, Tractatus logico-philosophicus, 2003  España, Madrid.

Alianza

Sitio Web oficial de la Real Academia Española

 http://www.rae.es/recursos/diccionarios/drae

Lacan

El arte como espacio de recreación

El arte como espacio de recreación

por: Richardt Kreusch

"El arte es una estupidez"

E.Vila-Matas

Lo que  este trabajo pretende es mostrar al arte como una partícula más de un conjunto más grande que denominaremos "espacio de recreación". Por el momento diremos  que un espacio de recreación es un lugar en el cual un sujeto se recrea, y diremos que lo que ha sido llamado " arte" no es más que la jerarquización arbitraria de un espacio de recreación   sobre otros: el arte no es más que un objeto (o un espacio) de placer y de adiestramiento que ha sido privilegiado sobre otros objetos de igual función. Para sostener esta afirmación debemos recorrer una doble vía ; debemos , primero, hacer un retorno a la escuela psicoanalítica para poder esclarecer ciertos conceptos como deseo y placer; después , haciendo uso del post marxismo y pasando por los cultural estudies, retomaremos a Marttelart ,Dorfman, y a S.Zizek, esto con la intención  de mostrar  algunas características ideológicas que están presentes en lo todo lo que hemos llamado "espacio de recreación".
Ahora bien, si hacemos una revisión rápida  de las  ya institucionalizadas nociones del concepto Arte, nos encontramos, con definiciones acerca del arte, o de  lo artístico, como un objeto (una materialidad) que es capaz de producir, o más bien es productor de, una experiencia estética. Esto  quiere decir que un objeto artístico es un materialidad   vinculada a una trascendentalidad; el evento en el cual  se experimenta    este vínculo ( el que une al sujeto con lo trascendental) es lo que hemos llamado, a falta de un mejor nombre, " experiencia estética". Dicha experiencia suele ser entendida como un fenómeno (en sentido husserliano) sublime  que vincula  al sujeto con una totalidad o, en términos hegelianos, vincula al sujeto con lo absoluto, al menos a través de  un  fugas y efímero  momento de percepción; parafraseando a Hegel: el arte o la experiencia estética es el punto de unión entre lo espiritual y lo sensible, entre el uno y el todo, entre el sujeto y el absoluto. Tomando como hilo conductor esta idea, el objeto artístico o la obra de arte : "logra una conciliación, obra igualmente del espíritu; crea por sí misma las obras artísticas que constituyen  el primer anillo intermedio destinado a relacionar lo exterior, lo sensible y lo perecedero con el pensamiento puro, a conciliar la naturaleza y la realidad acabada con la libertad infinita del pensamiento comprensivo"(Hegel,1971: 37), así   lo artístico se presenta como el puente de unión entre el sujeto y la totalidad, la obra de arte es la cosa, el objeto, la materialidad, que crea el puente , la unión, entre  lo espiritual y lo sensible: "El arte puede evocar en nosotros y hacer sentir a nuestra alma todos los sentimientos, y con razón se ve en este efecto la manifestación esencial del poder y la acción de arte, e incluso , como se piensa a menudo, su objetivo final" (Hegel,1971: 49). En cualquier caso el arte es un ente que conecta al sujeto con algo. Pero, ¿es realmente la obra de arte el único objeto capaz de producir aquella experiencia estética, aquella conexión espiritual?¿la condición de posibilidad de la experiencia estética reside en el objeto artístico, entonces? y, si esto fuera así no estaríamos diciendo que la  experiencia estética está desvinculada del sujeto; la experiencia estética estaría siendo  algo que sucede desde afuera,  que proviene de una (la) exterioridad, es decir, de un objeto ajeno, y que se proyecta de ese afuera hacia dentro de nosotros, los sujetos; en estos términos podríamos decir que la experiencia estética no es más que la afectación que produce un objeto sobre un sujeto.  El hecho de considerar este fenómeno: la afectación del objeto sobre el sujeto, como el fundamento de la de la experiencia estética  es el acto de privilegiar lo externo sobre interno: lo de afuera sobre lo de adentro; podría decirse incluso que todas las estéticas que se centran en el objeto artístico  han sido estéticas del afuera, del objeto, de lo externo y, de este modo, lo interno, lo de adentro, lo que respecta al sujeto, ha sido marginado. ¿Y si  resultará que  estas estéticas del   afuera están erradas?, no digamos plenamente erradas, solo que han cometido un olvido, que han hecho una elisión, movieron el foco sobre un punto dejando a oscuras otro: ¿y si la condición de posibilidad de la experiencia estética no estuviera en el objeto sino en el sujeto? si su origen estuviera en el proceso de formación del sujeto ¿qué sucedería entonces?   El intento de este trabajo es indagar sobre la cuestión de una estética del adentro, una estética que nace del sujeto. De esta forma, diremos que  la condición de posibilidad de, no solo de la experiencia estética sino de cualquier experiencia,  reside en   el sujeto, es decir, toda posibilidad de experimentar algo, de la experiencia misma,  se halla inmersa en  el hombre, en el sujeto de percepción ,  y no  en los objetos, en ninguno de ellos, incluyendo a la obra de arte.Bajo estos planteamientos afirmaremos lo siguiente : aquella experiencia de  vinculación a la totalidad se lleva a cabo debido a que el sujeto capaz de vivir la  "experiencia estética" es, antes que nada, un sujeto (así sin más); y una de las condiciones de posibilidad para llegar a ser sujeto es haber estado unido a un todo que ha sido perdido: la condición de posibilidad de experimentar "lo sublime" reside en el sujeto, en lo humano, dicha experiencia no sería más que un retorno ilusorio, falso, y momentáneo , a un estado anterior:  la vida en el vientre materno, o el estado de vinculación al todo, a lo absoluto,  al todo de antes ; para arrojar luz sobre esta cuestión debemos hacer un retorno a la escuela psicoanalítica y a los procesos de formación del sujeto.




Sobre la formación del sujeto y el objetoSi nos remitimos al texto La familia de J.Lacan, el autor expone la evolución psíquica por la cual todo protosujeto (ser vivo que no es un sujeto pero que aspira a serlo: un bebé) debe pasar para llegar a ser un sujeto. El protosujeto está inicialmente vinculado a la totalidad, existe en un estado interoceptivo, esto es  en un estado de contención dentro del útero materno; cuando el viviente existe en este estado intrauterino existe como un ente conectado a la totalidad o a "su totalidad", está conectado a una máquina, a un todo, que le provee todo lo que puede necesitar, como por ejemplo el alimento: el viviente no necesita pedirlo, solo llega, y al no tener que pedir nada , no existe ni la necesidad  ni la  demanda, no existe el sufrimiento en ninguna de sus formas posibles: hambre, frio, calor, etc. de tal manera que esta unión con la totalidad posibilita la inexistencia del sufrimiento, de la carencia; en este estadio primigenio  solo existen el viviente y el todo siendo uno en una relación quiasmática: uno es el otro y el otro es el uno, dicha paradoja expresaría que en realidad no hay ni un uno ni un otro, solo el todo, la unidad;  esto es así porque, en este primer momento de la vida solo existe, en carácter de la percepción del "ser intrauterino",  una cosa: el todo, la unidad. Esto implica que  la experiencia intrauterina es una "realidad indiferenciada" ya que al haber solo una cosa, esa única cosa se muestra como un conglomerado indiferenciado de elementos, esto es lo que llama el estadio Real, la indefinición continua , amorfa y vacía del mundo, aquí  no existe absolutamente nada  que percibir ni nada que produzca el reflejo del ser percibido, ya que la existencia de ese algo  que  pudiera ser   percibido o ese algo  que produjera  un reflejo ,sería algo , algo más , un otro y en la totalidad pura no puede haber ningún otro.Sin embargo,  este estado interoceptivo  de vinculación al todo  no puede durar para siempre, este ente intrauterino debe salir, debe abandonar esa existencia parasitaria y nacer, debe ser expulsado de esa totalidad única e indiferenciada: así el viviente nacerá y con esto iniciará una existencia que estará marcada por la perdida y la desvinculación: ya no será uno con el todo, será uno y el otro, es precisamente en el acto del nacimiento donde se fractura la totalidad y, por medio de esta fractura, surge la otredad: el otro es producto de está fractura primordial, este rompimiento es el origen de la dicotomía sujeto/objeto, antes de esa ruptura no hay ni uno ni otro. Es por ello que el otro (la otredad)  promete el todo perdido, porque al ser el otro el resultado de la fractura, promete con su desaparición el retorno al todo; pero el otro solo puede desaparecer a partir de  un estado de fusión con el sujeto: la fusión del uno con el otro, del sujeto y el objeto, es la promesa de la totalidad primigenia;  podemos decir que  el viviente al haber sido expulsado de la totalidad, al haber sido expulsado del paraíso, comenzará a experimentar el sufrimiento: la necesidad, y junto con la necesidad llega la demanda, la demanda que se le hace al otro (o a otra cosa) para satisfacer la necesidad: la demanda  del todo, de la fusión, de la unión trascendental con el gran Otro. Así, la existencia del sujeto estará condicionada por la búsqueda de un "suplemento" de esa totalidad perdidaEs por esto que  el viviente al haber sido eyectado de esa totalidad buscará una forma de suplir a ese todo perdido, buscará una forma de ocultar su fractura, su separación (separación del útero, separación de la madre) y  la forma en que el sujeto buscará   cubrir esta hendidura, esta fractura,   será a través de una serie de objetos parciales; dicho en otras palabras, este ser , ahora ser eyecto, tiene que demandar, es decir tiene que pedir, tiene que articular de algún modo su necesidad para que esta pueda ser satisfecha (tiene que pedirle a otro: sujeto u objeto que le de todo, que cubra su fractura primordial) y ,que de este modo, el sufrimiento cese, aunque sea momentáneamente;  así el niño se dará cuenta de que, por poner un ejemplo de la demanda que se le hace al otro eliminar el sufrimiento, el alimento  no  le llega como antes, sino que debe pedirlo, así el llanto se constituye como  la primera demanda, como la primera petición que se le hace al otro, en este caso a la madre; entonces la madre llegará y alimentará al niño: "Satisfacción propioceptiva: la fusión oral. Las sensaciones propioceptivas de la succión y de la presión constituyen, evidentemente, la base de esta ambivalencia de la vivencia que surge de la situación misma: el ser que absorbe es plenamente absorbido y el complejo arcaico le responde en el abrazo materno."  (Lacan,1978:36) Si pensamos que el primer proceso de alimentación se lleva a cabo es el acto de amamantar, la nueva vinculación (temporal) que el niño tendrá con la totalidad se dará en este actoSin perder la pauta lacaniana podemos decir que ese abrazo  realizado en el amamantamiento  vincula al niño y a la madre (al uno y al otro) como uno ;es  el acto que suple momentáneamente a la totalidad perdida (es la ilusión de fusión del sujeto, más bien protosujeto en este ejemplo, y el objeto) , es una nueva totalidad, pero esta totalidad, al igual que la anterior, no durará.  Todos sabemos que un niño no puede alimentarse durante toda su vida del pecho de su madre, tanto por razones biológicas (falta de producción de leche) como por razones sociales (como señala levi-staruss, todo sociedad es sociedad bajo la ley de la prohibición del incesto); esta imposibilidad del vínculo con el pecho de la madre y con la madre misma   conduce al complejo de destete como ablactación. El complejo del destete es la segunda fractura a la cual se enfrentará  el (proto)sujeto:  "Está-desteté en sentido estricto-otorga su expresión psíquica, la primera y también la más adecuada, a la imago más oscura de un destete anterior, más penoso y de mayor amplitud vital; el que separa en el nacimiento al niño de la matriz[...] "(lacan, 1978: 38) Pero, como sucedió anteriormente, esa totalidad perdida (por segunda vez) se intentará suplir a través de una serie de objetos transicionales; el pecho de la madre será sustituido por un  nuevo objeto: un chupón, una mamila, un juguete, etc. E ira tomando distintas formas  a lo largo de la vida del sujeto; esas formas posibles serán siempre el deseo del sujeto. Pero este deseo  siempre será en realidad dos deseos; por un lado el deseo especifico del algo: un bien  material, el amor de un persona o cualquier cosa que se pueda querer; pero ese deseo especifico en realidad encubre el deseo primordial: el deseo del todo, de ese  retorno a la totalidad. De tal manera que el la ruptura entre en el sujeto y la madre (o el todo) produce  el objeto de deseo (objet a).Bajo este orden de ideas el objeto de deseo no es más que el objeto que promete el retorno a la totalidad, en palabras de Lacan promete: "una asimilación perfecta de la totalidad al ser. Bajo esta fórmula de aspecto algo filosófico, se reconocerá una nostalgia de la humanidad: ilusión metafísica de la armonía universal, abismo místico de la fusión afectiva, utopía social de una tutela totalitaria". (lacan, 1978:43)Estos objetos parciales, porque solo son una parcialidad del todo que prometen, y a la vez transicionales (transicionales porque transitan entre el sujeto y la totalidad) son los que suplirán, siempre de manera ilusoria, a la totalidad, y el arte (o lo que mal llamamos arte) al constituirse en la experiencia estética como esa experiencia  de revelación espiritual, de liberación de pasiones , como había dicho Hegel, y de emoción trascendental, de ser uno con el todo, se nos presenta, ahora, como un objeto transicional más. El arte se presenta como ese objeto que conecta al sujeto con el todo , con eso que no se alcanza a poseer, de ahí que un fetiche común sea  poseer la obra artística; así como se desea poseer al ser amado, o como un bebé desea poseer la mamila (en sustitución del pezón materno, en sustitución de la madre, en sustitución de la totalidad), o como se desea poseer cualquier cosa que se desee, es el pulsión la acumulación, de retención, lo que importa , ya que el objeto al ser poseído elide , al menos por un momento, la fractura, es decir,  suple a la totalidad; por eso siempre se busca poseer al objeto artístico: el arte es un fetiche (sexual).Una vez señalado esto podemos ver los puntos de equivalencia entre  el objeto de deseo y el objeto artístico; ahora estamos en condiciones de afirmar a la experiencia estética como la ilusión trascendental de vinculación al todo, dicha vinculación, en términos psicoanalíticos, no es más que la promesa vacía que el objeto de deseo (cualquiera que sea) da.Sobre el arte Como  Falogocentrismo  A pesar de que hemos mostrado al arte como un tipo más  de objeto de deseo, la tradición ha optado por otra concepción  del arte, una concepción que, por medio un supuesto metafísico: el arte como objeto privilegiado, el cual, ya sea por su técnica o por su contenido, es colocado en un nivel superior al de otros objetos parciales; crea un binomio jerárquico ideológico ¿Acaso  la experiencia  estética no puede acontecer fuera del arte? Esta cuestión lo que revela es que al afirmar la existencia del arte se afirma  una jerarquía de clases objetuales y , por lo tanto, de una jerarquía de clases sociales; esto es así debido a que el arte  se coloca en una posición de privilegio frente a otros objetos, de la misma manera en que hay sociedades donde el hombre se halla en una posición de superioridad frente a la mujer , o de la misma manera que un ario se cree superior a un mestizo, el arte se halla encuadrado en una posición de superioridad y de sometimiento (es un sometedor)  frente a otro objetos, es como si el arte se encontrara en intrínseca relación con el falogocentrismo que afirmaron las feministas: el arte se encuentra en posición masculina y los objetos no artísticos, en su calidad de objetos sometidos de encuentran marginados, en posición femenina.  Es aquí donde notamos la jerarquía, siempre podemos preguntarnos ¿por qué el Quijote de Cervantes, La Ilíada y la Odisea, la obras de la literatura universal son consideradas  arte y otros textos no? ¿Qué tienen estos objetos que ningún otro tiene? ¿Por qué privilegiamos  estos objetos sobre otros ? Pareciera entonces que la experiencia estética como vinculación al todo es algo a lo cual solo se puede acceder a través de ciertos objetos privilegiados. Resulta, pues, que el arte tiene una función social que se ha olvidado   señalar: El arte  jerarquiza y, en  consecuencia, puede ser pensado como una violencia e incluso como un totalitarismo.A pesar de  nosotros optamos por remarcar este olvido, tanto la historia como la filosofía  han optado por  señalar al arte como una categoría a parte dentro de la catalogación de  los objetos. La historia y  la filosofía en general han seguido las mismas líneas que Hegel escogió en su momento y han buscado las formas de fundamentar el binomio Arte/no arte.Hanna Arendt ,en alguno de sus textos, señala que la distinción entre arte y  cultura de masas  está en  la noción de permanencia, el arte permanece, dura, mientras que la cultura de masas desaparece, está destinada a la extinción. Este señalamiento hecho por Arendt lo único que logra es remarcar la jerarquía, busca consolidarla, reafirmarla,  y no abolirla.De igual manera V. Shklovski en su texto el arte como artificio señala que la literatura, considerada en este caso como una obra artística, es un comunicado lingüístico que se caracteriza por el uso extraño de las formas lingüísticas, esto es el denominado extrañamiento; para profundizar en este concepto primero debemos señalar una obviedad: la literatura se construye a partir del lenguaje, una  vez  señalada esta obviedad regresemos al extrañamiento. El lenguaje tiene dos posibles formas de funcionamiento: una normal o automatizada, donde hay un relación entre la materia significante (los sonidos)  y lo que estos sonidos significan, y otra forma extraña  en la cual lo que se dice se dice de tal forma que no hay una relación entre la cantidad de sonidos y lo que  estos  significan, podemos pensar en las metáforas, en las metonimias y en todos los demás tropos, estos son ejemplo claro del extrañamiento del lenguaje. Es decir, si alguien  usa expresiones, ya sea escritas o habladas, del siguiente tipo: “el amor es aquel sentimiento que quema como el hielo" o "el ente es como el sol", podemos pensar ¿ qué quieren decir dichas expresiones ? ¿Qué significado se puede extraer de ellas?, podemos notar que  el lenguaje está siendo usado de forma extraña, el sentido se bifurca en una multiplicidad de caminos posibles (ninguno mejor <con más sentido> que otro).De tal modo que el intento de Shklovski  radica en encontrar cuales son los distintos mecanismos ( a manera de analizar un motor) que hacen que un texto sea literario. Entonces estos mecanismos se fundamentan, particularmente, en el extrañamiento del lenguaje. Sin embargo, la diferencia señalada por el teórico ruso no es definitiva ya que  el extrañamiento aparece de múltiples  formas  y  en múltiples   espacios que no son literatura, es decir que no son arte ; por ejemplo quien no ha dicho “suena el teléfono”  ; o quien no ha dicho en un arranque de irá : "¡Tú eres una mierda!" estas expresiones que canónicamente no soy arte cuentan con un usa extraño en su construcción lingüística. La primera expresión “suena el teléfono” es claramente  una metonimia ya que  el teléfono no suena en su totalidad, lo que suena es la bocina, es decir, solo una pequeña parte de todo el teléfono, de tal modo que, retomado la jerga literaria, diríamos que  nos encontramos ante una metonimia: la sustitución, en este caso inversa, de la parte por el todo. Retomando el segundo ejemplo “Tú eres una mierda”  , lo que está aconteciendo aquí es una metáfora  ya que  dicha expresión nos remite a la unión de dos campos semánticos distintos ( a saber el campo de lo humano y el campo de la mierda) lo que subyace a esta locución es una función metafórica: la expresión no busca hacer el señalamiento de  decirle a un mojón (o a un pedazo de mierda) que es un mojón ( o un pedazo de mierda), lo que busca es hacer un contraste , a manera de punto de unión, entre algunos semas (unidades de sentido) propios de lo humano y otros propios de la mierdeidad: por eso es una metáfora , en tanto que es una condensación semántica.

Como puede verse el tropo como condición de posibilidad del extrañamiento no es algo propio de la literatura (o del arte); de tal modo que una vez más nos enfrentamos a la indefinición  de lo  que es literatura; nos topamos ante la inestabilidad binomial del arte. Ya que los señalamientos hechos tanto por Arendt como por Schlovski se muestran endebles. Lo que si nos muestran claramente es la posición falogocentrista  del binomio Arte/cultura de masas o arte/no arte.Es este binomio, ya institucionalizado por las academias y los cánones,  que está circunscrito de tal forma en nuestra ideología,  el responsable de crear  ( y de soportar)  una/la   jerarquía de clases sociales, y  además crear nuevas distinciones con distintos tipos de capital, como por ejemplo capital cultural. Si hacemos una breve revisión por ciertos cánones ideológicos de la vox pupulli nos encontramos con ideas privilegiadoras del tipo:  “siempre es mejor leer que ver la televisión”, “ siempre es mejor la ópera que un concierto popular” , “siempre es mejor el libro que la película” y en el caso de que un fenómeno popular adquiera un determinado valor intelectual este objeto obtendrá el privilegio de ser elevado al categoría de obra de arte.Es en esta cosmovisión ya arraigada en nuestra ideología, y que las instituciones buscan perpetuar, donde se ha olvidado algo, algo fundamental: tanto el arte como la cultura de masas (objetos no artísticos) son textos, se leen y se interpretan, son tejidos ideológicos, es decir, poseen una carga axiológica; tanto el arte como la cultura de masas son espacios de recreación: donde los sujetos se recrean, como cuando un niño sale al recreo a jugar , a construirse como "sujeto" en los juegos de su elección; de igual manera el sujeto elije donde recrearse , y sin importar el estatuto cultural del espacio donde elija recrearse , ya sea el alto arte o la cultura de masas, es de estos espacios de donde el sujeto  obtendrá las nociones conceptuales que jerarquizarán su realidad ,es de donde el sujeto tomará definiciones o por lo menos ejemplos del funcionamiento de los conceptos, de tal forma que  es en los espacios de recreación en donde la ideología jerarquiza y define; el espacio de recreación es el espacio de funcionamiento de la ideología.Es con esta sentencia donde encontramos el vínculo, la semejanza,  entre   todos los objetos y espacios de recreación: lo mismo vale la alta literatura que el cine, lo mismo vale la televisión que la ópera, lo mismo vale un chiste popular o una frase que la alta poesía; y lo mismo valen en tanto que suplen (llenan) una falta en el sujeto y en tanto que lo condicionan axiológicamente,  condicionan su realidad.La ideología del TextoAhora  bien, si  somos capaces de advertir la carga axiológica  y valorativa que habita en la cultura de masas  en su carácter de texto, como bien ya señalaron Dorfman y Mattelart  en  Como leer al pato Donald  donde muestran la  rica y fuerte carga  ideológica de los cómics de Disney, y donde señalan ,hablando sobre la constitución de la femenidad (Mimi, Daisy, las novias de Mickey y Donald) que para la mujer : “El único acceso a la existencia, la única justificación es convertirse  en objeto sexual, infinitamente solicitada y aplazada[...]Disney masturba a sus lectores, sin autorizarles un contacto físico. Se ha creado otra aberración : un mundo sexual asexuado[...] el fondo natural de la mujer, su "ser esencial", aprovechando solo aquellos rasgos que acentúan epidérmicamente su condición de objeto sexual inútil, buscado y nunca poseído [...]el sexo esta pero sin su razón de ser, sin el placer , sin el amor , sin la perpetuación de la especie, sin la comunicación.” (Dorfman,1972:36-37) Esto muestra como  en las caricaturas, en los textos infantiles, en espacio que han sido espacios marginados, existe  una carga política, social, e incluso ontológica que ha sido  ignorada.Si recordamos  lo ilustrado por  S.Zizek en la Guía perversa del cinéfilo, donde el autor afirma: "el cine es la más perversa de todas las artes ya que no te dice que desear, te dice cómo desear"; y tomando como hilo conductor la cita anterior de Dorfman, podemos modificar la máxima de Zizek y decir: los medios son los más perversos constructos ideológicos , ya que nos dicen qué desear y  cómo desearlo, es decir, en el ejemplo de Disney se muestra lo que es la mujer, se muestra como se constituye ese objeto, de tal forma que la mujer , en tanto objeto, se consolida como objeto de deseo  en la forma narrativa: la historia del cómic Disney. Consecuentemente se muestra la vía de acceso a ese objeto, se muestra la forma de como desear a ese objeto mujer, en este caso el cortejo; no está por demás decir que el medio  consolida al objeto, no cualquier cosa puede ser  la mujer, solo lo que se adecué al estándar ideológico , en tanto  molde del objeto (el texto es el molde del objeto), será (es) la mujer; y no cualquier forma de desear es correcta ,solo la que se adecua al ritual ideológico estandarizado: el medio nos dice que  objeto desear y como desearlo.   De este modo podemos señalar que la cultura de masas es un espacio tan rico (o tan pobre) como lo es el así llamado arte, ambos son constructos complejos, son tejidos estéticos, políticos, éticos, y de cualquier otro tipo de axiología que se pueda construir, de hecho las axiologías surgirán de estos espacios.
Ahora bien, esta carga axiológica presente tanto en el arte como en la cultura de masas muestra una homogeneidad estructural; es debido a esta homogeneidad  por la cual un sujeto puede tener una experiencia estética, esa experiencia de vinculación a la totalidad, ya sea observando la persistencia de la memoria (Dalí) o recreándose en textos más mundanos: escuchando música popular, leyendo comics de Disney o incluso teniendo relaciones sexuales, solo son distintas maneras de buscar suplir al todo.Sin embargo, el hecho de  que un sujeto pueda tener una experiencia estética en cualquiera de sus formas o a través de diversos objetos   se debe  a  que  todo sujeto está condicionado por su medio; todo sujeto, en tanto sujeto, es sujeto por sujeción, está sujeto a una serie de instancias que lo condicionan como son el lenguaje y  la ideología, el sujeto es un producto ideológico, es producto de las estructuras sociales que lo llevaron a ser- dicho sea de paso el individuo no existe. Esto quiere decir que el hecho de que usted esté aquí, leyendo esto, de que le guste lo que le gusta, y de que se comporte como se comporta , es porque su medio lo preparó para eso- . De tal forma que ,si a un sujeto le están negados ciertos espacios como la literatura o el teatro , como el cine culto, o como el alto en general, debido  estatutos culturales o económicos  y por esto no tiene conocimiento de los objetos artísticos , o de cualquier  objeto/obra del alto arte, no por eso no experimentará el sentimiento estético de unión con el todo, claro que lo experimentará, pero en un espacio que este posibilitado mediáticamente para él, es decir, el sujeto  logrará esa vinculación al todo a través de un objeto a su alcance: una canción popular, una película, un grafiti, un cómic, etc. Como señalamos anteriormente los medios le señalarán el que desear y como desear, le indicaran la vía a la experiencia estética.Por lo tanto el acto de ubicar a la experiencia estética como algo propio y único  del alto arte, es el acto de centralizar y marginar a dos sectores distintos: los cultos y los ignorantes. Creer que el arte es algo sublime y que la experiencia que este produce es algo a lo cual solo unos pocos tienen el (correcto) acceso no hace más que contribuir a la distinción y lucha de clases  ya señalada por Marx, además , claro, de consolidar una metafísica estética.  Como señalamos al inicio del texto: todo sujeto puede tener una experiencia estética, una experiencia de vinculación al todo, ya sea chupando un seno o recreándose en los textos neoclásicos (por decir algo), o de cualquier otra forma que el medio posibilite al sujeto, todo depende de las perversiones de cada quien o del condicionamiento al que cada sujeto se enfrente.Es por ello que el binomio Arte/no arte debe ser desmantelado, ya que la cultura de masas es un tejido axiológico tan rico como el arte, de tal forma que este trabajo pretende señalar la inestabilidad de este  binomio  y mostrar como el concepto de espacio de recreación, que se halla en el núcleo tanto del arte como de aquello de que no lo es, es un concepto que puede ampliar la perspectiva de los estudios por venir. Es necesario dar fin al arte y dar comienzo al espacio de recreación. O en caso de ser mucho pedir, solo ampliemos nuestra noción de texto y pensemos a la experiencia estética como lo que es(¿qué es?).Podemos decir que la experiencia estética no es más  que una necesidad psíquica (necesidad de satisfacción del deseo, de retorno al todo) que busca ser satisfecha a través de distintas formas, pero estas formas, aunque diversas, están condicionadas mediáticamente: de ahí la valía de los estudios que van más allá del así (mal) llamado arte. El intento de este trabajo fue convertir a la experiencia estética algo propio de lo humano, de los sujetos, no de los objetos; algo que si bien es condicionado por los objetos brota del interior del sujeto.  Este no ha sido más que una aproximación a una estética del adentro.


 Bibliografía:Derrida, Jaques Márgenes de la Filosofía, 1989 España, Madrid. CátedraHeidegger, MartínEl ser y el tiempo,1927 México. PlanetaHeidegger Martin Arte y Poesía, 1958, Mexico, DF. Fondo de cultura económicaLacan, J.  La familia, (1978), España, Barcelona. Editorial ArgonautaLacan, J. (1971) Escritos 1. México: siglo XXI.Lacan, J. (1975) Escritos 2. México siglo. XXI.Dorfman, Ariel. Matterlart, Armand Para leer al pato donald, 1972, México, Siglo XXIMarx, Karl. Engels, Friedrich Manifiesto comunista,1998,México. FontamaraV. Schklovski El arte como artificio, 1917,en Todorov Z, 1965 “Teoría de los formalistas rusos”, editorial XXI, México.W.F. Hegel Introducción a la estètica, 1971,Barcelona , España. NexosŽižek, S. (1922) El sublime objeto de la ideología. México siglo XXI.

Signo Lingüístico

 

Sobre la identidad

Sobre la identidad

Lo primero que podemos decir sobre la identidad es que el concepto identidad es un término matemático, identidad significa igualdad, y en dicha disciplina es representado por el signo  = , que se lee igual, es decir la identidad es la igualdad, es una equivalencia entre un término cualquiera y otro,  el cual significa o expresa lo mismo que el termino inicial: A=B, donde A es igual, idéntico, a B.

Sin embargo la noción de identidad como igualdad se constituye a partir de la diferencia con otros términos; esto quiere decir que la identidad es una consecuencia de la diferencia. Detengámonos un momento a observar esta idea:  resulta que un término , por ejemplo regresemos al termino A,  es idéntico a B porque , tanto A como B, son distintos de todos los demás términos existentes. Esto nos conduce a la noción de sistemas discretos, o más bien, sistemas de diferencias.

 Si nos remitimos a Ferdinand de Saussure, mas particularmente al Curso de lingüística general, resulta que él introduce  aquí la noción de sistema de  diferencias. Lo primero que hace Saussure es  definir al signo lingüístico y lo define como : :"una entidad psíquica de dos caras [...] que une una imagen acústica y un concepto" (Saussure:102, 1916).

Esto quiere decir que un signo es una unidad mental que une un sonido con una idea, es por eso que el sonido perro nos hace pensar en un perro, que el sonido silla nos hace pensar en una silla, y es por eso que el sonido elefante rosa nos hace pensar en un elefante rosa. Sin embargo a pesar de esa relación vertical entre significante (sonido) y significado (concepto), resulta que la significación, no se da en ese vinculo vertical, sino es una relación horizontal de oposición con todos los demás signos lingüísticos existentes:

 "el concepto se nos aparece como la contrapartida de la imagen auditiva en el interior del signo; y de otro, ese signo mismo, es decir, la relación que vincula sus dos elementos es también y de igual modo la contrapartida con los demás signos de la lengua" (Saussure,163)

Veamos cómo es esto: si consideramos un signo cualquiera, por ejemplo el signo pala (/pala/ : una pala), este signo significa algo porque el sonido /pala/ se diferencia de /palo/ y este se diferencia /pata/, es decir el significante adquiere su identidad sonora en oposición con todos los otros sonidos restantes; este proceso funciona de manera exactamente igual por el lado de los conceptos, el concepto  de pala se produce en oposición con todos los otros conceptos posibles dentro del sistema. Es precisamente en esta afirmación donde observamos como la identidad , de un signo  en este caso, es consecuencia de su diferencia con todo los demás elementos que constituyen su sistema.

Cabe señalar  que el significado es una consecuencia del significante; ¿cómo es esto? El lenguaje lo que va a hacer es otorgar a todo sujeto una serie de sonidos, de etiquetas, que en primera instancia recortarán el continuo indefinido del mundo aligüístico (sin lenguaje), recorta por medio de esos sonidos que le servirán para señalar y organizar el mundo:

 "El papel característico de la lengua respecto al pensamiento no es crear un medio fónico material para la expresión de la ideas, sino servir de intermediario entre el pensamiento y el sonido, en condiciones tales que su unión conduzca necesariamente a delimitaciones reciprocas,"(Saussure,160, 1916)

Pero nótese que nosotros solo hablamos del significante, el significado en esta primera instancia aun no se da  ya que el significado se constituirá propiamente hasta que el significante que lo va a posibilitar este inmiscuido en una ideología.

Con esto queremos señalar que nuestro mecanismo cognoscitivo primordial es el lenguaje, el lenguaje que otorga los significantes que recortan, ordenan, y señalan el mundo; y que los significados le darán un sentido , jerarquizarán esos significantes, jerarquizaran al mundo.

 En este punto podemos preguntarnos ¿y esto que tiene que ver con la identidad de un sujeto, de una persona? Resulta pues, que el primer esbozo de identidad que puede tener un sujeto es a través de un signo lingüístico, pero no un signo lingüístico cualquiera, a saber de uno muy particular: El nombre propio (el nombre propio del sujeto), este nombre propio es el signo que va a posibilitar que un sujeto pueda decir yo soy Pedro, yo soy Laura, yo soy Yo.  Es a partir de este nombre propio, e incluso del pronombre Yo, de donde un sujeto va a empezar a construir su identidad, es la posición de partida , es el punto en el cual se ubicará el sujeto dentro del sistema de diferencias; en ese sentido podemos decir que la identidad de un sujeto es en primera instancia un producto lingüístico.

Ahora bien, señalaremos la existencia de un mecanismo postlingüístico que determina en segunda instancia la identidad, este mecanismo secundario, pero no por eso de menor impacto, y  que quede claro no es secundario por una menor importancia, es secundario porque cronológicamente hablando aparece después del lenguaje; este segundo orden es la ideología. Como ideología nos referimos a la serie de valores, ya sean estéticos, políticos, éticos, en fin  cualquier tipo de valores , así como a los conceptos  en que una sociedad se fundamenta. Estos valores son extraídos de los espacios en que un sujeto o una serie de sujetos (esto es un grupo o una sociedad) se recrean, esto puede ser el arte (cine, literatura, etc), los medios (televisión, radio, internet.), deportes , creencias mágico-religiosas, entre muchos otros . De estos espacios es de donde el sujeto va extraer valores que constituirán su identidad como "individuo" y como miembro de un grupo. Con esto podemos decir que hemos dado el paso del significante al significado, es aquí ,en esta matriz ideológica, donde ese significante (sonido) adquiere un sentido ,un significando; esto sucede aquí porque es a partir de los espacios de recreación de donde el significante  hombre o el significante mujer, empezará a significar algo, se le empezará a asociar con una serie de conductas , este proceso de asociación se llevara a cabo de igual manera con todo los significantes desprovistos de sentido anteriormente, y como consecuencia tendremos un sistema de diferencias significativas que dictarán los patrones de comportamiento social.

Un último problema que debe ser señalado es el factor histórico como productor de identidades. El factor histórico nos remite a la idea de una cronología ,esto es una sucesión de hechos que llevaron a un sujeto  o a una sociedad a constituir su identidad. Sin embargo esos hechos históricos son construcciones ideológicas ,no importa si son falsas o verdaderas, son necesarias para lograr ubicar a un sujeto o a un grupo en un punto de fijeza dentro del sistema de diferencias.

Respecto al historicismo particular de un sujeto no podemos más que señalar que son las condiciones particulares de su medio, de su pasado particular que lo llevaron o lo posibilitaron a ciertos espacios de recreación que lo constituyeron, constituyen o constituirán, como sujeto , y es por esto mismo que este historicismo particular será un factor identitario.

Por lo tanto podemos decir que la identidad es, aunque parezca paradójico, una consecuencia de la diferencia y que se constituye a partir de dos mecanismos fundamentales :

1) El lenguaje

2) La ideología

Bajo este orden de ideas podemos señalar que la identidad, y todo lo que esta engloba ,es una construcción primero lingüística y después ideológica, dado que tanto el lenguaje como la ideología son matrices sociales compartidas. Pareciera que esta afirmación negara el carácter subjetivo de la identidad, pero no es así, la subjetividad aparece en los valores que cada sujeto extrae de los espacios particulares donde este se recree, y estos espacios ,como ya señalamos , a pesar de ser ideológicos son primero lingüísticos, de tal forma que funcionan como textos, es decir, los espacios de recreación se leen y se interpretan y es en la elección del espacio y en su interpretación donde aparece la subjetividad.

Por lo cual solo cabe decir  que la identidad o una identidad es una construcción, un tejido lingüístico e ideológico ,es la forma de ser (en sentido ontológico),o de llegar a ser, de un sujeto o de una colectividad.

Bibliografía:

Derrida, Jaques

De la gramatología,1979 México. XXI

Lacan, Jaques

Escritos 1 y 2 ,1971 México. XXI

Saussure, Ferdinand

Curso de lingüística General, 1922, México DF. Nuevomar

Žižek, Slavov

El sublime objeto de la ideología, 1992 México. XXI

*Villoro, Juan

Sobre la identidad de los pueblos